1) chiral unitary theory
手征幺正理论
2) Chiral Unitary Approach
手征幺正法
1.
In thisthesis, under the framework of the chiral model and the chiral unitary approach, thecoupled-channel Bethe-Salpeter (BS) equation is used to generally study the everysectors of the interactions be.
本文应用手征幺正法对轻赝标介子八重态与JP = 21+的重子八重态散射的各个扇区进行全面的研究,目的在于寻找反应中的共振态及其结构信息。
3) chiral theory
手征理论
1.
We improve O(p 4) calculation in U(2) L×U(2) R chiral theory of mesons by resummation calculation for vector mesons physics and restudy decay ρ→ππ.
把U(2 ) L×U(2 ) R 介子手征理论中对矢量介子的O(p4)计算用重求和方法进行了改进 ,并重新研究了衰变 ρ→ππ 。
4) chiral breaking field theory
手征破缺场理论
5) unitary transformation
幺正变换
1.
By utilizing the unitary transformation such as the rotational transformation in Schwinger angular momentum representation,Bogoliubov transformation and the squeezed transformation,the two-body interacting Hamiltonian in the form of H∧_k=A_1a~+_ka_k+A_2b~+_kb_k+(Ba~+_kb~+_k+B~*a_kb_k)+(Ca~+_kb_k+C~*b~+_ka_k)is diagonalized.
利用Schwinger角动量表象的转动变换,玻戈留玻夫变换,压缩变换等幺正变换,对∧Hk=A1ak+ak+A2bk+bk+(Bak+bk++B*akbk)+(Cak+bk+C*bk+ak)形式磁有序物质的二体耦合哈密顿量进行了对角化。
2.
The Hamiltonian of the system was diagonalized by unitary transformation to obtain the eigenenergy spectra of the circuit.
通过幺正变换将系统的哈密顿量对角化,给出体系的本征能谱。
3.
We find that when the channels are nonmaximally (entangled) states by introducing an ancillary qubit and constructing an unitary transformation properly,teleportation of two-particle entangled state can be implemented with certain probability.
发现在使用非最大纠缠态作为量子通道时,通过引进一个辅助粒子,并构造一个幺正变换矩阵,即可以一定的几率完成二粒子纠缠态的隐形传输。
6) unitary operation
幺正操作
1.
The former receivers randomly perform an arbitrary unitary operation on each of the particles, which is equivalent to eneryption of the particle with a random key and ensures the security of the present pro- tocol.
先前的接收者在每个粒子上随机地执行一个任意的幺正操作,相当于用一个随机的密钥加密粒子,确保了这个方案的安全性。
补充资料：正理论
印度婆罗门教六派哲学之一。传说公元初的足目仙人(约2世纪)是它的创始人。足目又以乔答摩(Gautama)而著称。他在总结前人和与他同时代逻辑学说的基础上，写作了第一部印度逻辑著作《正理经》。所谓"正理"，在《正理经》中开宗明义解释说："借助于量来考察对象是为正理"。量即逻辑推理方法，也叫做"正理"。《正理经》的产生也就是正理论的确立，正理论把《正理经》作为本学派的经典。
《正理经》共有经文530条，分为5篇。它的主要内容可以总摄为两部分:一是逻辑,一是哲学。《正理经》作者把逻辑作为手段，把哲学作为目的，巧妙地利用前者论证后者，即在讲逻辑的同时，批驳其他学派，宣传了正理论的几种主要观点：
观念实在论 亦称客体实在论。《正理经》一开头就列出12种对象或客体，即我（灵魂）、身(肉体)、根（感觉器官）、境（外在世界）、觉（知性）、意（意根或内感官）、作业（过去、现在和未来的活动）、过失、转生、果报、苦、解脱，并承认这些客体（主观和客观的现象）是由物质构成的，因而是实在的、可以感知的;其中若干属于过去和未来的精神现象,如作业、果报、解脱,也可以通过逻辑来推知它们的存在。因此,正理论对大乘中观论(见中观派)、唯识论和吠檀多不二论(见吠檀多派)的客体否定说提出批判。按中观论，客观事物本不存在，只是由于某些特定的条件使之从"无"而"有"（存在），而这个"有"是假有,不是实有,此即所谓"假谛"说。唯识宗的识外无境说和吠檀多不二论的外境如幻说，同样是否定客观实在的绝对唯心论。正理论者认为，这些理论是异端邪说，恰好从反面证明正理论关于客体是客观的实在，是认识的对象，不是从无而有，更不是从心幻现的观点的正确性。
感觉判断论 正理论认为，物质对象是由地、水、火、风、空五大原素构成的，并有粗体和细体之分。粗体可见、可闻、可触、可嗅；细体即极微（原子）不可见、不可闻、不可触、不可嗅。粗体是合成之物，故有生成、变化、消亡的过程；细体本身是物质的最后成分，非合成之物，故无变化和消亡。正理论据此将事物划分为"常"和"无常"两类，并以感觉作为判别二者的唯一标准。在直接感知的事物中，凡受生成、变化、消亡规律制约者，便可判断为无常；凡与此相反者，便可判断为常。前者如瓶、碟等物；后者如穹苍、时空、心灵。其次,事物的某些属性,如"同"(普遍)、"异"(特殊)等，难以通过感觉来判断它们是否受生成、变化、消亡规律的制约，因而只能承认它们具有永恒性。正理论认为下述观点是片面的，因而是经不起推理的：①执原素不灭，因而承认由原素合成的粗体物质也不灭；②执具体和抽象的现象，如声音、 行动、快乐、 痛苦、反感、希望、勤奋等，悉由原素构成；③用数字来对事物作哲学的概括，如说一切唯一（一切同一存在），一切唯二（常与无常），一切唯三（认识主体、认识本体、认识对象），一切唯四（在前三者之上加一认识手段）......。
有限一神论 《正理经》有三条经文讨论神的问题。第一条说，有人认为人类的行为所以能够有相应的结果，原因在于自在天（神）的存在。第二条说，有人反对上说，认为人类行为的结果,并不是因为自在天的存在,而是因为人类行为本身的作用；离开人类行为本身，没有任何结果可言。第三条说，还有一些人认为，人类行为之所以有结果，毕竟不能否认这是大自在天所起的作用。这三条经文转述了三家非正理论的观点，其中虽有人承认神的存在，但都没有奉神为创世主，只把神作为一种不可见的支配力量。这与正理论认为宇宙的成因是细体物质（原子），而不是大自在天的基本观点相仿佛。关于这一问题，在《正理经》的注释家之间也有不同的看法。《正理经疏》作者富磋延那 （5世纪）遵循足目的理论路线,承认自在天即是内在殊胜之"我"(灵魂),具有决定人类因果关系的力量，但不肯定它有创造宇宙和人类的全知全能。《正理评释》作者显作 （6世纪）否认世界有所谓起点，世界既无起点，自然也没有最初的创世主。其他正理论者则认为,自在天是宇宙的动因,物质原素是宇宙的成因。这就将绝对之神置于相对规定之中，剥夺了神的主要特征──创世神力。还有一些注解家认为，正理论这些关于神的议论，是针对吠檀多的绝对不二论而提出的批判。
"我"不灭论 亦称"我"常论。这是《正理经》作者利用逻辑来论证的主要命题。《正理经》把"我"冠于十二客体（认识对象）之首，这暗示正理论的逻辑学说是为论证"我"的存在服务的。在《正理经》作者看来,"我"虽然不是感官所能直接触及的,但是它是存在的，而且是永恒的存在；它完全可以通过逻辑推理得到证实。一旦"我"的存在获得证实，其他与之有关的抽象境界如"轮回"、"解脱"，便可推而知之。《正理经》作者常用"声无常"和"声常"两个对立命题作对照,目的就在于在论证"声是无常"的同时,反证"我是常"，而后者比前者更为重要。他提出的主要论点是：①"我"是精神世界的基础。精神现象是"我"的内在表现，或者说，是"我"的属性,例如,敬望、愤恨、勤奋、欢乐、痛苦、认识等。属性不是"我"的本身，但离开了"我"，属性则不存在。这证明"我"是一切精神现象的基础。②"我"是认识的主体。认识的产生有两个阶段：一是外五官（眼、耳、鼻、舌、身）与外在对象接触而产生五种认识。这五种认识各自封闭，互不相通,如眼只能看,不能听;耳只能听,不能看；......。一是肉体内还有一个意器官或内感官。外五官与外五境接触而得到的认识材料，向内传送给内感官。内感官把这些由五种不同渠道输入的"信息"作为自己的对象接收下来，从而产生"内意识"。内意识的功能就是将内感官收到的"信息"作综合处理──分析、贮存，有的立即使用，有的留作回忆的依据。这个内意识正是认识的主体"我"。③"我"是轮回转生的主体。在生物界中，一个生物的肉体死亡之后，换取另一新的肉体。这就是所谓托胎转生。转生所以成为可能，正是因为有"我"的存在。初生婴儿自然而然地有喜、惧、忧的心理现象和躺在母怀中吸吮母乳的动作，是婴儿在转生前贮存在他灵魂中的过去 "习气" 在起作用。正理论这些有关"我常"的理论，无疑是没有根据的虚构，但这又是各种宗教和哲学必须探讨、回答的重要哲学问题。
《正理经》所阐述的实际上是两种对立的哲学观点：一是具有唯物主义倾向的原子不灭论，一是典型的唯心主义的灵魂不灭论。这两种对立观点并存于同一哲学体系，说明在早期的正理论哲学中存在着唯物主义和唯心主义的思想斗争，二者势均力敌，谁也没有取得压倒谁的优势。
《正理经》在印度逻辑史上也有着重要的地位和影响。
《正理经》共有经文530条，分为5篇。它的主要内容可以总摄为两部分:一是逻辑,一是哲学。《正理经》作者把逻辑作为手段，把哲学作为目的，巧妙地利用前者论证后者，即在讲逻辑的同时，批驳其他学派，宣传了正理论的几种主要观点：
观念实在论 亦称客体实在论。《正理经》一开头就列出12种对象或客体，即我（灵魂）、身(肉体)、根（感觉器官）、境（外在世界）、觉（知性）、意（意根或内感官）、作业（过去、现在和未来的活动）、过失、转生、果报、苦、解脱，并承认这些客体（主观和客观的现象）是由物质构成的，因而是实在的、可以感知的;其中若干属于过去和未来的精神现象,如作业、果报、解脱,也可以通过逻辑来推知它们的存在。因此,正理论对大乘中观论(见中观派)、唯识论和吠檀多不二论(见吠檀多派)的客体否定说提出批判。按中观论，客观事物本不存在，只是由于某些特定的条件使之从"无"而"有"（存在），而这个"有"是假有,不是实有,此即所谓"假谛"说。唯识宗的识外无境说和吠檀多不二论的外境如幻说，同样是否定客观实在的绝对唯心论。正理论者认为，这些理论是异端邪说，恰好从反面证明正理论关于客体是客观的实在，是认识的对象，不是从无而有，更不是从心幻现的观点的正确性。
感觉判断论 正理论认为，物质对象是由地、水、火、风、空五大原素构成的，并有粗体和细体之分。粗体可见、可闻、可触、可嗅；细体即极微（原子）不可见、不可闻、不可触、不可嗅。粗体是合成之物，故有生成、变化、消亡的过程；细体本身是物质的最后成分，非合成之物，故无变化和消亡。正理论据此将事物划分为"常"和"无常"两类，并以感觉作为判别二者的唯一标准。在直接感知的事物中，凡受生成、变化、消亡规律制约者，便可判断为无常；凡与此相反者，便可判断为常。前者如瓶、碟等物；后者如穹苍、时空、心灵。其次,事物的某些属性,如"同"(普遍)、"异"(特殊)等，难以通过感觉来判断它们是否受生成、变化、消亡规律的制约，因而只能承认它们具有永恒性。正理论认为下述观点是片面的，因而是经不起推理的：①执原素不灭，因而承认由原素合成的粗体物质也不灭；②执具体和抽象的现象，如声音、 行动、快乐、 痛苦、反感、希望、勤奋等，悉由原素构成；③用数字来对事物作哲学的概括，如说一切唯一（一切同一存在），一切唯二（常与无常），一切唯三（认识主体、认识本体、认识对象），一切唯四（在前三者之上加一认识手段）......。
有限一神论 《正理经》有三条经文讨论神的问题。第一条说，有人认为人类的行为所以能够有相应的结果，原因在于自在天（神）的存在。第二条说，有人反对上说，认为人类行为的结果,并不是因为自在天的存在,而是因为人类行为本身的作用；离开人类行为本身，没有任何结果可言。第三条说，还有一些人认为，人类行为之所以有结果，毕竟不能否认这是大自在天所起的作用。这三条经文转述了三家非正理论的观点，其中虽有人承认神的存在，但都没有奉神为创世主，只把神作为一种不可见的支配力量。这与正理论认为宇宙的成因是细体物质（原子），而不是大自在天的基本观点相仿佛。关于这一问题，在《正理经》的注释家之间也有不同的看法。《正理经疏》作者富磋延那 （5世纪）遵循足目的理论路线,承认自在天即是内在殊胜之"我"(灵魂),具有决定人类因果关系的力量，但不肯定它有创造宇宙和人类的全知全能。《正理评释》作者显作 （6世纪）否认世界有所谓起点，世界既无起点，自然也没有最初的创世主。其他正理论者则认为,自在天是宇宙的动因,物质原素是宇宙的成因。这就将绝对之神置于相对规定之中，剥夺了神的主要特征──创世神力。还有一些注解家认为，正理论这些关于神的议论，是针对吠檀多的绝对不二论而提出的批判。
"我"不灭论 亦称"我"常论。这是《正理经》作者利用逻辑来论证的主要命题。《正理经》把"我"冠于十二客体（认识对象）之首，这暗示正理论的逻辑学说是为论证"我"的存在服务的。在《正理经》作者看来,"我"虽然不是感官所能直接触及的,但是它是存在的，而且是永恒的存在；它完全可以通过逻辑推理得到证实。一旦"我"的存在获得证实，其他与之有关的抽象境界如"轮回"、"解脱"，便可推而知之。《正理经》作者常用"声无常"和"声常"两个对立命题作对照,目的就在于在论证"声是无常"的同时,反证"我是常"，而后者比前者更为重要。他提出的主要论点是：①"我"是精神世界的基础。精神现象是"我"的内在表现，或者说，是"我"的属性,例如,敬望、愤恨、勤奋、欢乐、痛苦、认识等。属性不是"我"的本身，但离开了"我"，属性则不存在。这证明"我"是一切精神现象的基础。②"我"是认识的主体。认识的产生有两个阶段：一是外五官（眼、耳、鼻、舌、身）与外在对象接触而产生五种认识。这五种认识各自封闭，互不相通,如眼只能看,不能听;耳只能听,不能看；......。一是肉体内还有一个意器官或内感官。外五官与外五境接触而得到的认识材料，向内传送给内感官。内感官把这些由五种不同渠道输入的"信息"作为自己的对象接收下来，从而产生"内意识"。内意识的功能就是将内感官收到的"信息"作综合处理──分析、贮存，有的立即使用，有的留作回忆的依据。这个内意识正是认识的主体"我"。③"我"是轮回转生的主体。在生物界中，一个生物的肉体死亡之后，换取另一新的肉体。这就是所谓托胎转生。转生所以成为可能，正是因为有"我"的存在。初生婴儿自然而然地有喜、惧、忧的心理现象和躺在母怀中吸吮母乳的动作，是婴儿在转生前贮存在他灵魂中的过去 "习气" 在起作用。正理论这些有关"我常"的理论，无疑是没有根据的虚构，但这又是各种宗教和哲学必须探讨、回答的重要哲学问题。
《正理经》所阐述的实际上是两种对立的哲学观点：一是具有唯物主义倾向的原子不灭论，一是典型的唯心主义的灵魂不灭论。这两种对立观点并存于同一哲学体系，说明在早期的正理论哲学中存在着唯物主义和唯心主义的思想斗争，二者势均力敌，谁也没有取得压倒谁的优势。
《正理经》在印度逻辑史上也有着重要的地位和影响。
说明：补充资料仅用于学习参考，请勿用于其它任何用途。
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