补充资料：先秦文学理论批评

    　　秦代以前的文学批评，主要是春秋战国时期诸子的文论。由于当时处于文学发展的早期，"文"的观念实质是一种包括文化、文章、文艺的广义的文学观念，并随诸子思想体系的不同而各有独自的理解和侧重。同时也随着诸子思想的影响而对后世的文学发展产生过深远的影响。
　　
　　先秦文学批评的发端 　文学批评来源于文学创作实践。先秦典籍中很早就涉及文学批评问题。最先是谈“言”、"辞"，如《周易·艮六五》："言有序"，就是说语言要有层次，要有条理。又如《仪礼·聘礼》："辞无常，逊而说。辞多则史,少则不达。辞苟足以达,义之至也。"它所谓"辞"，是指使臣聘问的外交"辞令"而言；它要求"达"，就是能把自己的意思表达出来。这和孔子所说的"辞，达而已矣"（《论语·卫灵公》），意思一致，反映出古代统治阶级对于言辞的重视。
　　
　　春秋时期，各国使臣往来频繁，言辞的得失常常关系到国家的存亡，因而对于言辞更加重视，把"立言"列为"三不朽"之一（《左传·襄公二十四年》）。谈言辞问题是先秦文学批评的萌芽。
　　
　　先秦文学批评的正式形成，表现在对《诗》和乐的评论方面。
　　
　　今传的《诗经》，是西周初期到春秋中期的作品汇集,其中有些诗篇明确表白了作诗者的用意。如《魏风·葛屦》："维是褊心，是以为刺"，《小雅·节南山》："家父作诵，以究王讻"，《大雅·崧高》："吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯",这里有箴谏,有颂扬，显示出诗歌的政治、社会作用，为"诗言志"说、"美刺"说提供了作品根据。周王朝的统治者对于诗歌是很重视的，《国语·周语上》、《国语·晋语六》、《左传·襄公十四年》都有使"列士献诗、瞽献曲"一类记载。统治阶级的重视诗歌，主要不是为了欣赏诗歌艺术,而是为了政治上的实用,用以观察政治的得失、风俗的盛衰，对贵族子弟进行思想教育，使诗歌发挥箴谏作用。当时的诗都是合乐的，所以周王朝掌管音乐的太师，同时也管教"六诗"（《周礼·春官宗伯》），诗与乐成为周王朝巩固其统治的重要工具。
　　
　　春秋时期诗歌实用的范围有所扩大，成为各国使臣外交辞令的组成部分。据统计，《左传》和《国语》共引《诗》200多次,绝大部分见于今本《诗经》。各国诸侯、使臣之间，在许多场合，赋《诗》言志，或使别人赋《诗》以"观其志"。他们对《诗》往往采取断章取义的办法，摘取《诗》中的一两句话来言自己的"志"，或颂扬，或讽刺。《诗》在政治、社会生活中发生了重要的作用和广泛的影响。就在这种环境里进一步产生了对《诗》的评论。《左传·襄公二十九年》记载了吴国公子季札观乐时的一段议论，可以说是古代最早的比较完整的文艺批评。鲁国为季札演奏了《周南》以下的十五国风(次序和今本大致相同)以及《小雅》、《大雅》、《颂》，还表演了多种乐舞。除了《桧》、《曹》以外，季札对各国《风》和《雅》、《颂》以及乐舞，一一作了评论。在评论中他先称音乐之美，而后论其歌辞。值得注意的是，他能从乐曲和歌辞中判断有关国家的兴衰以及发展前途。例如对《郑风》的评论是："美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！"对于《齐风》的评论是："美哉！泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎！国未可量也。"他把音乐、诗歌和政治的关系以及音乐与诗歌的认识作用提到这样的高度，是前所未有的。他称许《周南》、《召南》"勤而不怨",《豳风》"乐而不淫"，《小雅》"怨而不言"，《颂》"哀而不愁，乐而不荒"。可以看出，他欣赏的是诗与乐的中和之美。他对于颂美"先圣"、"先王"的《颂》诗更是备加赞扬，表现出他维护王政的鲜明立场。他的见解对以后诗乐理论的发展有深远影响。
　　
　　在先秦古籍中明确提出"诗言志"说的是《尚书·尧典》。所谓"志"是指志意怀抱而言，着重在对政治和社会的态度与看法。"诗言志"概括了诗的功能和特点，在诗歌理论上有重大意义，以至于被称为"开山的纲领"（朱自清《诗言志辨》序）。
　　
　　诸子的文学批评 　春秋、战国之际是奴隶制向封建制过渡的时期，表现在文化方面是"礼崩乐坏"的局面。旧的统治阶级控制文化教育的权力已被削弱；孔子聚徒讲学，标志着文化教育已从官府贵族手里摆脱出来。这在古代文化史上是一个重大的变革，这个变革有利于文化的发展。
　　
　　孔子在讲学中，培养出一批具有很高文化素养的弟子。他们来自各个阶层，这就使文化知识得以广泛传播。随着各诸侯国斗争形势的发展，"士"的阶层不断壮大，他们代表着不同的阶级、阶层,提出自己的政治主张,表述自己的社会理想，形成了"百家争鸣"的局面，诸子的文学批评在这种形势下得到发展。
　　
　　孔子的文艺批评对后代影响最大的是"文质"说和《诗》论。他说："质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。"（《论语·雍也》）"质"和"文"的本义是质朴和文华，在孔子，是指人的品德和文化修养讲的，但可以引申到文学作品的内容与形式方面来。他要求"文质彬彬"，也就是启示文学作品的内容与形式应该统一。因为重视"文"，所以他很重视言辞；还因为言辞和从事政治活动的关系也很密切，不懂得言辞，就不会了解人。他说："不知礼,无以立也；不知言,无以知人也。"（《论语·尧曰》）他在教育学生时设立"德行"、"言语"、"政事"、"文学"四科（见《论语·先进》），把"言语"特设一科，说明了他对言辞的重视；但置在"德行"之后，表明了他最重视的还是"德行"。他认为"有德者必有言，有言者不必有德"（《论语·宪问》）。他反对那些"巧言令色"的"佞人"（《论语·公冶长》）。但孔子也并不排斥文采，《左传·襄公二十五年》引他的话："《志》有之，言以足志，文以足言。不言谁知其志，言之无文，行而不远。"他还说过："为命......行人子羽修饰之，东里子产润色之"（《论语·宪问》），都可说明他对文采的重视。
　　
　　孔子很重视《诗》的学习，《论语》中谈到《诗》近20处,可以看作是纯粹的文艺批评。孔子对《诗》的总评价是："《诗》三百,一言以蔽之,曰'思无邪'。"（《论语·为政》）又说："兴于《诗》，立于礼，成于乐。"(《论语·泰伯》)这都是就《诗》的道德教育作用而言的。孔子重视学《诗》的另一原因是，《诗》可以作为学习辞令语言的教本。他说:"不学《诗》,无以言。"(《论语·季氏》)而学习《诗》的语言的目的则是为了从政之后，"使于四方"能够"专对"（《论语·子路》）。这显然是从春秋时期各国使臣往来时常常引《诗》出发的，是"尚用"观点的体现。
　　
　　孔子在论到《诗·关雎》时说："乐而不淫，哀而不伤"（《论语·八佾》），和季札的观点一致，所欣赏的也是中和之美；他对于流行的新声，采取排斥的态度，指出"郑声淫"，并主张"放郑声"（《论语·卫灵公》），可以看出他的文艺思想的保守方面。诗与乐的中和之美，派生出"温柔敦厚"的"诗教"说（《礼记·经解》），旨在协调封建阶级内部矛盾，因而成为后代诗歌批评的一个重要原则，对于诗歌创作产生了一些有害影响。但它作为诗歌的一种风格来说，也未可厚非。即使是政治讽谕诗,也不见得一味刻露就是好诗,有时婉而多讽，反具有感人力量。孔子论《诗》的另一个重要观点即"兴、观、群、怨"说（《论语·阳货》）。他从多方面肯定了诗歌的政治、社会教育作用，加以高度概括，成为一个理论原则，这是他对诗学的重大贡献。
　　
　　墨子是接近社会下层的思想家,其学本出自孔门,后来自立思想体系，与儒学抗衡。他主张"节用"，反对繁文缛节的"礼"，反对一切雕饰、文采。他说："暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼衣之"是"单(殚)财劳力，毕归之于无用"(《墨子·辞过》)。基于这种观点，他反对乐。在《非乐上》中举出了反对乐的五个理由,意思不外是劳民伤财,有害于政。他也说过："衣必常暖,然后求丽","先质而后文，此圣人之务"（《墨子》佚文），似乎并不绝对排斥"丽"和"文"，不过他在这方面很少发挥，主要的还是否定音乐的陶冶性情作用，否定人们的审美要求，把"尚质"、"尚用"推向极端，具有明显的片面性。
　　
　　墨子的“尚质”、"尚用"思想还表现在他提出"三表"作为立言的标准，即"上本之于古者圣王之事"，"下原察百姓耳目之实"，"废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利"（《非命上》）。就是说，发表言论要根据古代"圣王"的历史经验和当前百姓的生活经验；还要付之实施，看百姓是否受到实际利益。他把"国家百姓人民之利"作为检验言论的标准之一，表现出他的进步思想。但他的着眼点是言论的实用价值，是论述的严密性和逻辑性，而不是文采，他自己的文字也都朴实无华。他的"尚质"、"尚用"的观点，为韩非所接受。
　　
　　孟子生当战国纷争、百家争鸣的时代，他继承和发展了孔子学说，他在和别人的论辩中，引《诗》近40多次，引《尚书》近20次，可以看出他对这两部儒家经典都有很深的研究。这是他的文学思想的基础。和墨子不同，他认为音乐具有感化人的作用："仁言不如仁声之入人深也。"（《尽心上》）他重视外在的修饰之美："西子蒙不洁,则人皆掩鼻而过之；虽有恶人,齐（斋）戒沐浴，则可以祀上帝。"（《离娄下》）他认为爱美是出于人的天性："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。"（《尽心下》）他最早提出了审美观的共同性问题："口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。"（《告子上》）其中包含着正确的成分。他的文学观对后世影响最大的是"以意逆志"说和"知人论世"说，作为理解诗歌的方法和评论作品的原则，这两说都有首创意义，为学术研究开辟了新的途径。孟子的"知言养气"说，也对后世文论有较大影响。所谓"养气"，是指自我修养而成的一种"浩然之气"；所谓"知言"，则是指"诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷"（《公孙丑》上）。它们的本义是讲道德修养与辨别言辞是非的问题，后人引申到文学批评方面来，成为"文气"说的理论根据。
　　
　　庄子的文艺观受老子影响很大。老子认为客观世界存在着混然一体的"道"，这个"道"是无形的，恍惚的,不可名说的,对于它，难以用语言和思维器官去把握，只能用"虚静"的精神状态去体验。基于这种哲学观点，他反对言辞辩说："知者不言,言者不知。"（《老子》五十六章）"信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。"(《老子》八十一章)他反对一切美色、美声:"五色令人目盲，五音令人耳聋。"(《老子》十二章)他主张"小国寡民",无为而治,因而反对知慧、仁义："绝圣弃知，民利百倍,绝仁弃义,民复孝慈。"（《老子》十九章）对一切文化艺术都予以彻底否定。他的观点在庄子那里得到全面发展。
　　
　　庄子认为世界是不可知的,美丑、善恶、是非,都是没有客观标准的。所以他反对求知："吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。"（《养生主》）他反对"美言"："道隐于小成，言隐于荣华"（《齐物论》），进而反对言辞辩说："可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《秋水》）就是说言和意所能及的只是一般事物的迹象，而最高的"道"，是无形无象的，言和意所不能及的，至于记录语言的书籍，只不过是"糟魄"而已。这种从根本上否认言辞功能的说法，自然是片面的,但任何语言表达上都有一定的局限,言和意之间不可能完全契合，所以庄子的话也有其合理的因素。他还说到"筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔,得兔而忘蹄；言者所以在意,得意而忘言"（《外物》）。它启示人们:文学形式是为表达内容服务的,不能为了形式而掩没了内容。要得其意,传其神,意得神现即止，给人留下想象的余地。庄子的观点成为后世"离形得神"论的先声。
　　
　　庄子还发展了老子的"大音希声"的观点。在《齐物论》中,他把声音分为"人籁"、"地籁"、"天籁"三种，他最欣赏的是"天籁"，即非人的浑然不可分辨的大自然之音，"听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极"（《天运》）。在《天运》中，他还把"天籁"解释成无形无声的至乐，体现了他所追求的自然全美的最高境界。这和他的"言""意"之辨是相通的，对于后代文艺批评和文艺创作，影响至为深广。
　　
　　《庄子》的一些寓言，如《养生主》中“庖丁解牛”的"以神遇而不以目视"，《达生》中"佝偻承蜩"的"用志不分，乃凝于神"，《天道》中"轮扁凿轮"的"得之于手，应之于心"等，虽是就各种技艺而言，但却揭示出如何认识与掌握艺术创作规律的问题，对后人有启发作用。
　　
　　荀子精通儒家经典，在《荀子》一书里引《诗》即有80次之多。儒家经典大多通过他传之后世。荀子文学思想最重要的内容是"尊经"、"明道"。针对孟子的"性善"说，他提出了"性恶"论，这是他强调后天学习重要性的理论根据。他说"人之于文学也，犹玉之于琢磨也"，"子贡、季路，故鄙人也，被文学，服礼仪，为天下列士"（《大略》）。他所说的"文学"是广义的，主要内容指儒家经典。他主张"始乎诵经，终乎读《礼》"(《劝学》)。他对于《诗》、《书》、《礼》、《春秋》作了很高的评价，而特别推重的是《礼》。荀子所讲的"礼"有新的内涵，它是和"法"联系在一起的。他说："'礼'者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异"（《礼论》），就是按贵贱身份不同而享用财物的等级制度，这已超出一般的道德规范之外。荀子特别强调学"礼"，就是要人们心悦诚服地遵守统治阶级的等级制度。荀子还多次讲到"道"。这个"道"是圣人之道，也就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道，他认为明道必须尊经，尊经是为了明道，明道是明圣人之道，"百王之道"。他的见解开后世"宗经"、"明道"、"征圣"说的先声。
　　
　　基于明道的观点，荀子重视言辞，提倡论辩。他说："君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险，而君子辩言仁也。"(《非相》)他所谓"小人辩言险"是有所指的。他对于春秋、战国以来的各家学说除孔子外都加指责，而抨击最烈的是邓析、惠施。他明确指出辩说必须为明道服务："辩说也者，心之象道也。"（《正名》）他对言辞、辩说的见解，也反映了他的文学观。
　　
　　荀子的《乐论》是针对墨子的《非乐》而作的。他认为音乐有很强的感化力量，可以"移风易俗"，可以对《礼》起配合作用。《乐论》是季札、孔子以来在音乐理论上的重大发展，它自成一个体系，影响深远。
　　
　　韩非子曾从学于荀子，而他的文学观却是商鞅文学观的发展。在《商君书》里，《诗》、《书》、《礼》、《乐》被列入"六虱"之内，并认为"豪杰务学《诗》、《书》"以逃避农战，是兵弱的原因，对于儒家经典及传统文化采取断然否定的态度。韩非子把儒者列为"五蠹"之一,加以抨击,认为"儒以文乱法"（《五蠹》）。他采取老子"尚朴"、"尚真"和墨子"尚质"、"尚用"的观点,反对"文"和"饰"。他说："礼,为情貌者也；文,为质饰者也。夫君子取情而去貌,好质而恶饰。夫恃貌而论情者,其情恶也;须饰而论质者,其质衰也。"(《解老》)他把"情"和"貌"、"质"和"文"完全对立起来，不承认"貌"和“文”对于"情"和"质"有任何积极作用，甚而认为有害，显然是过激之论。他还进而说："好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。"（《亡征》）"辩说"、"文丽"会导致国家的灭亡，又从反面夸大了文学的作用。他在《和氏》中说商鞅曾"燔《诗》《书》而明法令"。他为秦王朝实行严酷的文化政策提供了理论的历史的根据。
　　
　　先秦文学批评的特点和影响 　先秦的文学批评，由最初的片言只语发展到较为完整的见解，经历了一个漫长的过程，这从一个侧面反映了古代文化的发展。战国时期，由于生产力的提高，社会经济政治发生巨大变革，促进了文化的繁荣。在学术领域,各学派的代表人物,在争辩中各自形成了完整的思想体系，文学批评也随之而发展。但总起来看，当时学科的界线还不很清楚，现代意义上的"文学""艺术"还没有形成专门的独立的学问，而是和史学、哲学等交织在一起，没有专门的文学批评家。文学批评方面的见解，大多是从思想家、教育家、政论家的有关言论中推衍出来的，零散的多，有系统的少。各个学派代表人物的文学见解，都是和他们的政治观、历史观、社会观、道德观紧密相连的，由于思想体系不同，文学见解也各异。儒家学派普遍地重视文学艺术的政治、社会教育作用，主张文质结合；墨、法、道诸家则倾向于崇"质"而轻"文"。就中墨、法两家强调的是"用"，道家强调的是"真"、是"神"，并涉及艺术创作规律问题。各家都以文质问题作为议论的重点，从各种角度提出了自己的见解，丰富了先秦文学批评的内容。其中有主张文质并重的，有主张重质轻文的，却没有重文轻质的。这可以说是先秦文学批评的一个重要特点，对于后代文学批评的影响很大，往往成为后世排除浮艳文风的理论武器。
　　

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