《道德真经藏室纂微篇》为北宋道士陈景元纂。据彭耜《道德真经集注杂说》卷上、 褚伯秀《南华真经义海纂微》及书前杨仲庚序，此书成于北宋神宗熙宁五年（1072）。 该年神宗召见陈景元于便殿，景元因进所作《藏室纂微》，遂诏令“宣附《道藏》”， 即附于当时的《天宫宝藏》。至南宋宝佑六年（1258），灵应观住持杨仲庚因“世无善 本，流行未博，敬就藏帙，详加校正，募化善士，命工刊梓，以传不朽。”

据《宋史·艺文志》《通志·艺文略》及陈景元《藏室纂微开题》等载，此书原为 二卷，《正统道藏》则析为十卷，即《道经》五卷，《德经》五卷，载于洞神部玉诀类。 据文中多“今解曰”云云，盖将陈景元之《道德经注》和《藏室纂微》混为一编。 陈景元在《藏室纂微》中把“道”分为“常道”与“可道”，认为“常道”自然而 然，随感应变，不可以言传，不可以智索，但体冥造化，无为而无不为。他认为“常道” 无名，凡有名可标，有言可说者便是“可道”；常道是道之体，而可道乃道之用；常道 湛然不动，而可道有变有迁；常道是理之妙，可道是事之微，常道与可道有内外深浅之 别，但二者并非毫无联系，而系体用一源。他指出：“道”的含义是“通”，“万物得 之无所不通”。这与唐代道教重玄派说“道”是“虚通不碍”相一致，显然受到重玄派 的影响。这个无形无名、无所不通的道，由于其体用的变化使万物得以生成，亦即他所 谓“体用既彰，通生万物”，这是他的宇宙生成论。他解释《老子》“道生一”的“一” 为道之子，为太极，而太极即混元，也就是太和纯一之气。“一”又叫“无为”、“冲 气”或“元气”，为妙物之用。当此浑沦一气，未相离散时，必有神明潜兆于中，这个 神明就是“二”。有神有明，于是有分，所以清、浊、和三气噫然而出，各有所归。因 此清气化为天，浊气化为地，和气生为人。三才既具，万物从而资生。这是他描述的宇 宙化生过程。

他在解老时，还阐述了治身治国之道的思想。认为治身治国当以厚重为根本，治身 的人心安静则万神和悦，故无嗜欲奔躁之患；治国的人无为则百姓乐康，故无权臣挠乱 之忧。无论治身治国都应顺从自然之道，息爱欲之心，以归虚静之本。因此他在修炼方 式上强调虚静寂寞，独悟，冥览。他指出，治身与治国的方法一致，二者并行不悖，清 静无为，既是理身之道，也是爱民治国之术。有道之君，若能垂拱无为，功业就可成而 不有，万物将自宾，四民无不服。

在陈景元的解老中，传统的神仙长生思想已起了变化。他解释“是谓深根固蒂长生 久视之道”说，积德之君，其治人事天，厚国养民，植根于无为，固蒂于清静，社稷延 远，故谓之长生；临御常照，故谓之久视。这是从政治的长治久安角度去解释，不再是 传统的长生不死思想。他在序中说，九丹八石，玉醴金液，存真守元，思神历藏，行气 炼形，消灾辟恶等，皆老子常所经历救世之术，非至极者也。对传统的神仙术抱看不起 的态度，强调此非老子的宗旨。另外，他还常征引《易》《庄子》的思想来解老，体现 了他的学术特色。

总之，他认为《老子》一书统论空洞虚无、自然道德、神明太和、天地阴阳、圣人、 侯王士庶、动植之类，广大而无所不包，细微而无所不袭。上之首章，明可道常道为教 之宗，叙体而合乎妙；上之末章，以无为无不为，陈教之旨，叙用而适乎道，故体用兼 忘，始末相贯。下之首章，明有德无德，为教之应，因时之浇淳而次乎妙；下之末章， 以信言不信言，为教之用，任物之华实而施乎道。此经以重玄为宗，自然为体，道德为 用，其要在乎治身治国。

《道德真经藏室纂微篇》在宋代便产生了一定影响。李庭《道德真经藏室纂微疏抄 序》称其所解“中间贯穿百氏，剖析玄微。引证详明，本末毕备，尤为近世所贵。”宋 人薛致玄说，自陈景元后，“道家之学翕然一变”。①近人蒙文通认为：宋代解老之家 颇重陈景元，于征引之多可以概见，此风会之一变。陈景元之学渊源于陈抟，后人每叹 陈抟之学仅于象数图书，读陈景元老子注，而后知二程所论者，景元书中已有之，足见 二程之学于景元渊源之相关。②这表明陈景元的解老对宋代理学有一定影响。

宋彭耜纂集的《道德真经集注》集引《藏室纂微》较多，董思靖《道德真经集解》 亦有所引。今人引用参考此书的有：朱谦之《老子校释》、张舜徽《周秦道论发微》 （作为引用版本）、陈鼓应《老子注译及评介》、张松如《老子说解》。可见其为诸家 所重视，是道教解老著作中较为重要的一部。